Volker Pispers: Umfrage Sozialismus

(WDR2, 16.03.2010)

Von der Solidarität zum Risikomanagement (Teil 1)

Solidarität ist unmodern geworden. Vielen Strukturen unserer post-industriellen Gesellschaft liegt die Idee der Solidarität zwar noch zu zugrunde, aber sie gerät immer mehr und mehr in Vergessenheit. Strukturen werden umgestaltet, Konzepte werden verändert und Regelungen werden den neuen gesellschaftlichen Gegebenheiten angepasst. Doch jede Veränderung, jeder Beschluss und jede Neukonzeptualisierung ist nicht getragen durch alte Grundwerte -- auch wenn sie lange noch aus Gewohnheit und Traditionsbedürfnis vorgetragen werden --, sondern sie sind allein getragen durch den Geist des herrschenden (!) gesellschaftlichen Ethos'. Daher finden wir das Prinzip der Solidarität zwar strukturell noch vorhanden, doch die aktuelle Neugestaltung der gesellschaftlichen Praktiken zeugt von einem anderen Ethos. Und so lässt sich zunehemd beobachten, wie sich die Gesellschaft allmählich auch strukturell von diesem Wert verabschiedet.

Solidarität bedeutet, dass eine Gemeinschaft die Lasten, die ihre Mitglieder zu tragen haben, dergestalt auf die Schultern der Gemeinschaft verteilt, dass möglichst wenig Belastung für den Einzelnen besteht, indem sich die Starken Mitglieder mehr Gewicht aufladen als sie singulär müssten, und somit den Schwachen und Gebrechlichen dasjenige Gewicht abnehmen, das sie alleine niemals tragen könnten.

Auf dieser Idee basiert etwa das deutsche, gesetzliche Krankenversicherungswesen. Die gesetzliche Krankenversicherung in Deutschland ist eine solidarische Versicherung. Auf Grundlage der Überzeugung, dass Krankheit und Gebrechlichkeit keine selbst gewählten Zustände der Einzelnen sind, d.h. jeden treffen können, ohne dass er sich dagegen wehren könnte, hat die Gemeinschaft beschlossen, dieser natürlichen Schwäche durch einen solidarischen Zusammenhalt zu begegnen. Das bedeutet, dass diejenigen, die glücklicherweise gesund sind und mehr zur Gemeinschaft beitragen können, jene mittragen, die schwächer sind und weniger beitragen können. Das regelmäßige Beitragsvermögen wird dabei schlichtweg an den regelmäßigen Einkommen gemessen. Wer mehr hat, trägt mehr bei; wer weniger hat, trägt weniger bei; wer gar nichts hat, wird von der solidarischen Gemeinschaft mitgetragen.

Der solidarische Wille des herrschenden Ethos wird zunehmend schwächer. Was heute zählt, ist das Leistungsprinzip. Jeder ist selbst zur Eigenverantwortung aufgerufen. Das Ideal der Zeit ist Stärke und Leistung. Solidarität hat in einem solchen System keinen Platz, denn es bremst und schwächt. Wer es sich heute leisten kann, steigt aus dem Solidaritätssystem aus und vermeidet somit, von der Gemeinschaft gehemmt und in der freien Entfaltung der Leistung behindert zu werden. Solidarität ist damit zu einer Sache der Schwachen geworden. Solidarität ist etwas für Zurückgebliebene.

Die Idee der Versicherunggerechtigkeit, die diesen Ethos begleitet ist die Idee der privaten Versicherungen: die Idee des Risikomanagements. Die private Versicherungen ist eine Risikoversicherung und hat mit dem Solidaritätsprinzip nicht das geringste zu tun. Sie basiert auf nichts anderem als statistischer Risikoberechnung. Die Versicherten werden nach Alter, Wohnort, Beruf, medizinischer Anamnese und individueller Lebensgestaltung in bestimmte Risikogruppen eingeteilt, um errechnen zu können, mit welcher Wahrscheinlichkeit, wie häufig und in welcher Höhe sie ihre Versicherung in Anspruch nehmen werden. Aus diesen Berechnungen ergibt sich dann die Höhe der Beiträge.
In einigen Bereichen erscheint dieses Konzept auch unter sozialer Betrachtung als sinnvoll: das sind diejengen Bereiche, in denen der Versicherte tatsächlich so etwas wie Entscheidunggewalt hat. So können wir uns etwa (in einem gewissen Rahmen) dafür oder dagegen entsheiden, ob wir uns ein eigenes Auto kaufen wollen, das wir versichern müssen. Krankheit oder Pflegebedürftigkeit jedoch können uns alle treffen, jederzeit und völlig ohne unser Zutun. Die Parole der privaten Versicherung jedoch ist: "Selber schuld!"

Doch die zunehmende Hinwendung zum Grundgedanken der privaten Krankenversicherung ist nur ein Fall, in dem sich der gesellschaftliche Ethoswandel von der Solidarität zum Risikomanagement zeigt.
Der deutsche Soziologe und Kriminologe Henning Schmidt-Semisch veranschaulicht diese Entwicklung u.a. an einer Gruppe, die bislang noch immer als unschuldig galt: die Opfer von Kriminalität. In seinem Aufsatz: "Selber schuld. Skizzen versicherungsmathematischer Gerechtigkeit" zeigt er, wie sich die in gesellschaftlichen Praktiken offenbarende öffentliche Auffassung und der öffentliche Diskurs über dieser Gruppe gewandelt hat: "Vom 'Opfer' zum 'Viktimisierungsrisiko'"
Er schreibt: "Die unterstellte Unschuld des Opfers ist heute bedroht, denn es dringt ins Bewusstsein, dass man gegen diese Art von Katastrophen etwas tun kann, dass also die Bedrohung auch von den eigenen Präventionsentscheidungen abhängt. [...]
Seit einigen Jahren lässt sich eine spürbare 'Aufrüstung' der Bevölkerung beobachten, sowohl in ihrer aktiven (Bewaffnung, Selbstverteidigung etc.) als auch passiven Variante (Versicherungen, Sicherheitsschlösser, Alarmanlagen, Überwachungskameras etc.). [...]
Die Verminderung des Risikos, Opfer von 'Kriminalität' zu werden, wird zunehmend als eine Aufgabe verstanden, für de man selbst Verantwortung trägt -- aber auch zu tragen hat [...] Ebenso wie es den gesetzlichen Krankenkassen nicht mehr genügt, wenn ihre Klienten bei Zahnschmerzen zum Zahnarzt gehen, so reicht es heute auch nicht mehr, die Polizei reaktiv zu mobilisieren, sondern man hat die eigenen Sicherheitspotenziale proaktiv freizusetzen [...] Nur wer alles getan hat, kann darauf hoffen, nicht selbst schuld(ig geworden) zu sein."

(Bild: Henning Schmidt-Semisch)

Über Teilhabende und Teilnehmende

"Es gibt zu viele Menschen, die sich nur auf Kosten Anderer gemütlich auf die faule Haut legen. Es gibt zu viele Sozialschmarotzer. Es gibt zu Viele, denen es offenbar immer noch zu gut geht; die es nicht für nötig halten, arbeiten zu gehen. So lange wir diesen Faulenzern das Geld nur so hinterher werfen, brauchen wir uns auch nicht wundern, dass sie sich zu bequem sind, selbstständig für sich zu sorgen. Statt etwas zur Gesellschaft beizutragen, nutzen sie die Gutmütigkeit der Gesellschaft aus."

So ungefähr spricht der Geist der Zeit über unsere aktuelle Sozialpolitik. Allerdings ist diese Haltung ganz und gar kein besonderes Phänomen der aktuellen Zeiten, wie man vielleicht meinen könnte. In Wahrheit ist diese Haltung über 2.500 Jahre alt. Sie ist vielmehr ein Phänomen einer ganz bestimmten Gesellschaftsschicht, derjenigen Schicht, die ich "die Teilhabenden" nenne.

Der französische Philosoph Jacques Rancière schreibt in seinem Werk "Das Unvernehmen": "Vom Athen des 5. Jahrhunderts vor Christus bis zu unseren Regierungen hat die Partei der Reichen immer nur eine einzige Sache gesagt: Es gibt keinen Anteil der Anteillosen. [...] In den zeitgenössischen Euphemismen äußert sich der Satz anders: es gibt nur Teile der Gesellschaft, die gesellschaftlichen Mehrheiten und Minderheiten, gesellschaftliche berufliche Kategorien, Interessensgemeinschaften, Gruppen etc. Es gibt nur Teile, die man zu Partnern machen muss. Aber unter den gesitteten Formen der Vertragsgesellschaft und dem Regieren in Einklang, wie unter den brutalen Formen der Bejahung der Ungleichheit bleibt der Grundsatz derselbe: es gibt keinen Anteil der Anteillosen. Es gibt nur Anteile an den Teilen."
(Jacques Rancière, Das Unvernehmen)

Dem pragmatistischen Blick der Teilhabenden zeigt sich ein Gesellschaftsteil, der sich der Gesellschaft verweigert, ein Teil, der zwar von der Gesellschaft und durch die Gesellschaft leben möchte, der aber gleichzeitig es ablehnt, selbst etwas zu dieser Gesellschaft beizutragen. So liegt es nahe -- und ist nebenbei sehr bequem --, hier eine Gruppe von Faulenzern und Verweigeren zu entlarven. "Für diese hatten die ältesten römischen Juristen einen Namen erfunden: proletarii, diejenigen, die nichts tun, als ihre eigene Vielfalt zu reproduzieren und die aus ebenjenem Grund es nicht verdienen, gezählt zu werden." (ebd.)
Die selbe Idee erkennt auch Karl Marx hinter dem Ausdruck Proletariat. Er beschreibt es als die "Klasse der Gesellschaft, die keine Klasse der Gesellschaft mehr ist." (Karl Marx, Kritik der Hegelschen Philosophie des Rechts)
Heute ist der Begriff Prolatariat eher ungebräuchlich geworden. Stattdessen spricht man in jüngerer Zeit vom sogenannten Prekariat. Doch auch hinter diesem Ausdruck verbirgt sich exakt die selbe Bedeutung. So schreibt etwa der italienische Politologe Alex Foti: "Das Prekariat ist in der post-industriellen Gesellschaft, was das Proletariat in der Industriegesellschaft war."

Wie man es auch nennt: immer schafft die Bennennung kraft sprachlicher Identifizierung eine überschaubare Bedeutungssphäre und mithin das Verständnis von einem Gesellschaftsteil. Freilich weiß man, dass diesem Gesellschaftsteil keine bedeutenden Besitztümer gegeben sind. Dennoch wird er behandelt wie ein bestehender Teil, der an der Gesellschaft auch wirklich teilhat. In der modernen post-industriellen Gesellschaft herrscht nämlich das Ideal der Gleichheit. Niemand wird zurückgelassen, niemand fallengelassen. Jeder hat die gleichen Chancen. Jeder gehört dazu; oder wenigstens könnte jeder dazu gehören, wenn er nur wollte. So spricht der Geist der Zeit. Entsprechend schreibt Rancière: "Die Gleichheit ist der Anteil der Anteillosen."

Die wirklich Teilhabenden sind gleichzeitig auch immer Teilnehmende. Solange aber die Anteillosen oder Nicht-Teilhabenden -- wie unter dem pragmatistischen Blick -- als Teilhabende, aber Teilnahme-Verweigerer aufgefasst werden, wird niemals begriffen werden können, dass, um Menschen zur Teilnahme zu bewegen, ihnen zunächst die Teilhabe an ihrer Gesellschaft zugestanden und ermöglicht werden muss. Denn nur Teilhabende sind auch motiviert und bereit, teilzunehmen. Kein Mensch ist, war oder wird jemals bereit sein, an einer Gemeinschaft teilzunehmen, die ihm die Teilhabe sozialpsychologisch verweigert.

(Bild: Jacques Rancière)

über die innere Struktur gesellschaftlicher Machtverhältnisse

Die gewöhnliche Ansicht ist, wenn von gesellschaftlichen Machtverhältnissen die Rede ist, sofort geneigt, zu einem zweipoligen Schema zu greifen: auf der einen Seite diejenigen, die Macht haben und ausüben und auf der anderen Seite diejenigen, die keine Macht haben und über die Macht ausgeübt wird. Gesamtgesellschaftlich führt dieses Schema zur Vorstellung einer hierarchischen Gliederung, aus der sich die vielschichtigen Machtverhältnisse erklären lassen. Aber diese Ansicht verkennt die wesentliche innere Struktur der Macht. Sie sieht bloß Gewaltverhältnisse, also die systematische Verteilung der Gewaltausübung. Die Machtstruktur ist dadurch ganz und gar nicht zu verstehen.

"[Macht ist] keine Sache, die man innehat, kein Eigentum, das man überträgt; sondern eine Maschinerie, die funktioniert. [...] Macht ist nicht etwas, was man erwirbt, wegnimmt, teilt, was man bewahrt oder verliert; die Macht ist etwas, was sich von unzähligen Punkten aus und im Spiel ungleicher und beweglicher Beziehungen vollzieht."
(Michel Foucault, Überwachen und Strafen)

Will man die innere Struktur von Machtverhältnissen verstehen, dann muss man sich der Weise zuwenden, wie sie wirkt. Die Fähigkeit zur Unterdrückung erweist sich als bloße Gewalt, der sich Menschen entweder beugen, sie wenigstens dulden, oder aber sich dagegen auflehnen können; während es der Macht wesentlich ist, eine stabile Kräfteverteilung zu schaffen. Nicht Akteure haben also Macht, sondern Macht ist ein wesentliches Moment der Beziehungen zwischen verschiedenen Akteuren.

"Der Grund dafür, daß die Macht herrscht, daß man sie akzeptiert, liegt ganz einfach darin, daß sie nicht nur als neinsagende Gewalt auf uns lastet, sondern in Wirklichkeit die Körper durchdringt, Dinge produziert, Lust verursacht, Wissen hervorbringt, Diskurse produziert; man muß sie als ein produktives Netz auffassen, das den ganzen sozialen Körper überzieht und nicht so sehr als negative Instanz, deren Funktion in der Unterdrückung besteht."
(Michel Foucault, Dispositive der Macht)

Nur dort, wo leibliche Wesen sich von bestimmten, herrschenden Denkordnungen etwa in Gestalt von Scham-, Schuld-, Angst-, aber auch Stolz- und Eitelkeitsempfindungen affizieren lassen, kann Macht walten. Die eigentliche Maschinerie der Macht geht also aus der Wirkungsweise der den öffentlichen Diskursen zugrunde liegenden Denkordnungen hervor. Sie stiftet allererst den Spannungshalt der bestehenden Kräfteverhältnisse. Die Stabilität dieser Kräfteverteilung ergibt sich im Wesentlichen aus der Vorborgenheit des Selbstverständlichen, Unsagbaren und daher das Denken, Verstehen und Wahrnehmen ursprünglich Ordnenden. Daher schreibt Foucault:

"Die Erfahrung, die es uns gestattet, bestimmte Mechanismen zu verstehen [...] und die Weise, in der wir fähig werden, uns von ihnen zu lösen, indem wir sie mit anderen Augen wahrnehmen, sind nur die beiden Seiten derselben Medaille. Dies ist in der Tat das Herz meines Unternehmens."
(Michel Foucault, Der Mensch ist ein Erfahrungstier)


(Bild: Michel Foucault)

Wer sind eigenlich ›Wir‹?

"Wir" ist ein Begriff mit enormer politischer Wirkmacht. Er versammelt Menschen aus unterschiedlichsten Milieus und mit den verschiedensten Lebensformen unter einer gemeinsamen Idee und schafft dadurch ein Feld, innerhalb dessen die Menschen bereit sind, sich miteinander zu solidarisieren. War mir der Andere zuvor noch ganz gleichgültig, erscheint er mir nun als auf meiner Seite stehend. "Wir" arbeiten an der selben Sache, "wir" machen es gemeinsam; "wir" sind es gemeinsam; "wir" sitzen im selben Boot.
Aber dieses "Wir" gibt es nur, weil es ein "außerhalb des Wir" gibt. Das Feld des "Wir" ist durch klare ideelle Grenzen umzäunt. Die Schaffung eines "Wir", schafft zugleich ein "Nicht-Wir", von dem es sich distanziert. Wo "wir" nicht sind, sind nur diejenigen, die vom "Wir" ausgeschlossen sind, oder genauer, die sich selbst vom "Wir" ausschließen. "Wir" schließen die Anderen nicht aus, denn das "Wir" ist ein vereinendes Prinzip, kein spaltendes.
Aber das "Wir" erschafft nicht nur, um selbst entstehen zu können, das "Nicht-Wir", den Anderen, dem das Wir entgegensteht, sondern es negiert zugleich auch das "Ich", das in diesem "Wir" ganz aufgeht. Vom mir ist in diesem "Wir" nicht das Mindeste mehr zu finden. Niemand ist eigentlich mehr partizipierendes "Ich" in dem "Wir", sondern "wir" sind wahrhaftig alle, aber keiner selbst.

Immer, wenn von uns in einem "Wir" gesprochen wird, sollten "wir" hellhörig werden -- und vorsichtig. Denn wo "ich" nicht mehr zu finden bin, da ist auch für mich selbst keine Garantie gegeben, ob "ich" diesem "Wir" überhaupt angehöre. All zu schnell hat sich das "Wir" gewandelt oder das "Ich" hat sich schleichend und unmerklich von dem "Wir" entfernt; und all zu schnell verbirgt sich das "Ich" nicht mehr im "Wir", sondern im "Nicht-Wir". Wohin "ich" aber eigentlich gehören will, das steht überhaupt nicht zur Verhandlung. "Ich" tue nämlich gar nichts dafür, um zu "uns" zu gehören, sondern es widerfährt mir; oder es widerfährt mir nicht.

Niemand hat etwas dafür getan, dass "wir" ein Volk wurden, dass "wir" Papst wurden, oder dass "wir" neuerdings die Kraft haben. Wichtig ist nur, dazu zu gehören, denn, ob es öffentlich ausgesprochen wird oder nicht, es liegt in der konstitutiven Natur des "Wir", dass jeder, der nicht glücklicherweise für uns ist, sogleich und unvermeidbar gegen uns ist. Vorwerfen aber kann man das "Unsrige" niemandem, niemand trägt Schuld, niemand Verantwortung, denn dort, wo "wir" gehandelt haben, ist es wahrhaftig nie einer gewesen.

(Bild: Peter Schunter: Masse I, 1993)